Повышенный интерес к мифу в мире и тотальная мифологизация социокультурной сферы в известном смысле связаны с тем, что современный мир антропоцентричен, а миф выступает в нём точкой опоры, источником и «рычагом» развития культуры одновременно, характеризуясь сменой элементов и связей, где одно подменяет, взрывает смыслами, сводит на «нет» или кардинально преобразует другое [8].
Возможно, поэтому культура будет постоянно тянуться к мифу и постоянно его отрицать, невольно выявляя одну из главных его особенностей. Она заключается в том, что миф выступает точкой опоры для всех человеческих порывов и интуиций, чтобы, подобно яме, расти по мере изъятия из него нового материала через отрицание и своеобразное «самоуничтожение» его. Чем больше из него вынимаешь, тем он остановится больше, значительнее, грандиознее, превращая в свою «пищу» всё [7]. Даже то, что призвано и создаётся культурой для его уничтожения. В этом смысле миф - тот «котлован», который грандиознее и прекраснее любых дворцов. Он - пустыня, скрывающая райский сад, невыразимый и неисчерпаемый. Сад, который открывается лишь тем, кто способен его понять и им восхищаться.
Если же рассматривать миф как пространственно-временное явление, он становится подобен прошлому, которое «съедает» настоящее, но по прошествии лет может в одно мгновение вместить былые тысячелетия и в одном символически означенном слове отразить века, как для мистика капля вбирает в себя и отражает океан. Одновременно миф «отдаёт на заклание» людям то, от чего отказался сам, дабы могли они называть это мифом и за счёт критики его самоутверждаться в обществе, которое традиционно называют рациональным [6].
В связи с этим, стоит подчеркнуть, что критиковать миф нередко оказывается подобно тушению пожара бензином уже хотя бы потому, что наиболее эффективно критику мифа можно осуществлять лишь с позиций другого мифа. Но поскольку, критика мифа согласно общему мнению может вестись только с научных позиций, сам факт критики обеспечивает критиков презумпцией от обвинений их позиции в мифологичности [5].
Возможно, поэтому, стараясь максимально конкретизировать объект исследования и вместе с тем сохранить его истинный масштаб, известный исследователь мифа Д. П. Козолупенко подчёркивает: «миф не есть просто текст или образ, принадлежащий определенной культуре (или определенному «слою» сознания или психики), - это не феномен культуры и даже не особый тип культуры, но одно из оснований культуры как таковой и одна из существенных составляющих человеческого мировосприятия в целом» [3].
На первый взгляд подобная категоричность производит впечатление. Но на деле, за ним проявляется некая околонаучная сумбурность, выражающаяся в том, что исследователь не может допустить, чтобы изучаемое им явление могло предстать перед ним в разных качествах и ипостасях одновременно. Как будто то, что является одним из оснований культуры, не может быть при этом и культурным феноменом. Не может быть при этом и образом, и реальностью одновременно. Не может принадлежать к «определённому «слою» сознания или психики». Почему? Потому что этого не может быть никогда? Или психика исследователя такого разнообразия в одном не выдержит? А миф, может быть, и является всем выше перечисленным одновременно. И если исследователь не видит этого, значит, до понимания мифа во всей его полноте и целостности он просто не дорос. Возможно поэтому, Д. П. Козолупенко и «съезжает» на определение мифа как «мерцающей структуры» [2]. А чем ещё может быть что-то яркое, живое и непонятное? Только чем миф как «мерцающая структура» отличается от северного сияния, бликов на воде или милицейской «мигалки», не понятно тоже.
На деле предлагаемая картина сложнее и одновременно проще, если понимать её суть. А она заключается в том, что у исследователя есть возможность рассматривать поэзию как состояние или как текст. При этом, последнее не исключает того, что в известном смысле в качестве текста может рассматриваться и культура, и человек, и даже вселенная. Об этом, в частности, применительно к культуре не раз упоминал один из основоположников семиологии Ю. М. Лотман. «Культура в целом может рассматриваться как текст, - писал он в одной из своих работ. - Однако, исключительно важно подчеркнуть, что это сложно устроенный текст, распадающийся на иерархию «текстов в текстах» и образующий сложные переплетения текстов» [4, C. 72]. Естественно, о мифе можно написать аналогично [9].
Впрочем, проблема этим не исчерпывается. Ведь представления о тексте, особенно под влиянием открытий в области семиологии за последние десятилетия поменялись. Об этом, в частности, Ю. М. Лотман так написал: «Существенное отличие современного структурного анализа от формализма и раннего этапа структурных исследований заключается в самом выделении объекта анализа. Краеугольным камнем названных выше школ было представление об отдельном, изолированном, стабильном самодовлеющем тексте. Текст был и константой, и началом и концом исследования. Понятие текста по существу было априорным.
Современное семиотическое исследование также считает текст одним из исходных понятий, но сам текст мыслится не как некоторый стабильный объект, имеющий постоянные признаки, а в качестве функции. Как текст может выступать и отдельное произведение, и его часть, и композиционная группа, жанр, в конечном итоге - литература в целом.
Дело здесь не в том, что в понятие текста вводится возможность расширения. Отличие имеет гораздо более принципиальный характер. В понятие текста вводится презумпция создателя и аудитории, причём эти последние могут не совпадать по своим объемам с реальным автором и реальной аудиторией» [4, С. 102].
Недаром, согласно исследованиям семиологов, каждый миф можно воспринимать как сложную лингвосемиотическую систему, а мифологизацию - как превращение жизни в текст [9]. В этом смысле культурное освоение действительности происходит через её мифологизацию, когда миф представляется как системно организованный текст, воплощающий собой способ и результат освоения действительности путём превращения не-текста в текст и образно-символической структуризации мира путём перевода его в поле смыслов через формирование общей памяти [7].
Что касается воплощающегося в тексте мифа, то он ограничен сферой человеческой жизнедеятельности, но в рамках этой сферы его возможности безграничны. Пребывая в состоянии непрекращающегося «культурного взрыва», он в одно мгновение создаёт миры, где нет ничего невозможного, так как пределы для своих возможностей человек определяет сам. В этих мирах человек всегда может укрыться от житейских проблем и быть победителем, становясь для них демиургом, творцом, создателем, богом. Они несут ему избавление и утешение, наполняют сознание образами, в которых человек нуждается, и ограждают от того, что его пугает. И уже поэтому мир мифа для человека всегда будет крайне привлекательным, как бы он публично его ни отрицал [8].
Начиная с древнего сказания и предания, повествующего о тех временах, которые были до начала всех начал, миф стал самой ранней и основной формой переживания и толкования мира. «Матерью» всех знаний о мире и людях. Кладезем мудрости. Обыденной и сакральной философией народа, накопленной за века и тысячелетия и воплощённой в многочисленных сюжетах. Менялся опыт, менялся и миф. И теперь, спустя тысячи лет, миф хранит в себе богатый мир образов и символов, поэтической фантазии, что давно обратился в «неистощимый канал, по которому энергия космоса вливается в человеческую культуру» [1, С. 22].
Вот почему, при работе с мифом следует учитывать его смысловое напряжение, постоянную перекодировку образов, выявляющих сложный мифологический механизм. По мнению Мирча Элиаде, миф «есть одна из чрезвычайно сложных реальностей культуры, и его можно изучать и интерпретировать в самых разных многочисленных аспектах» [Цит. по: 1, С. 21]. И в первую очередь речь идёт о создаваемом культурой с помощью мифа образе мира, который располагается между человеком и внешней реальностью.
Объявляя себя образом внешнего мира, он постоянно обращается к человеку, воздействуя на его сознание. И хотя мифический образ создаётся человеком, сам образ, став фактом сознания, активно формирует погружённого в него человека, постоянно воздействуя на него, чтобы это отразилось в его культуре.
Список используемой литературы:
1. Альбедиль М. Ф. Зеркало традиций: Человек в духовных традициях Востока. СПб.: Азбука-классика, Петербургское востоковедение, 2003. 288 с. («Мир Востока»).
2. Гудков Д. Б. Национальный миф и его отражение в языке / Кафедра общей теории словесности Филологического факультета МГУ. URL: http://www.philol.msu.ru/~discours/index.php?option=com_content&task=view&i d=267&Itemid=69 (дата обращения: 07.01.2018).
3. Козолупенко Д. П. Анализ мифопоэтического мировосприятия / Библиотека авторефератов и тем диссертаций. URL: http://dibase.ru/article/16032009_kozolupenkodp/2 (дата обращения: 2.03.2018).
4. Лотман Ю. М. Семиосфера. СПб. : Искусство-СПБ, 2004. 704 с.
5. Ставицький А. В. Актуальність дослідження міфу: соціокультурний аспект // Гілея: науковий вісник. Збірник наукових праць / Гол. ред. В. М. Вашкевич. К. : ВІР УАН, 2011. Випуск №54 . С. 248-251.
6. Ставицкий А. В. Мифологическое отражение реальности: основные подходы // Вісник СевНТУ: зб. наук. пр. Вип. 115. Севастоп. нац. ун-т. Севастополь: Изд-во СевНТУ, 2011. С. 89-94.
7. Ставицкий А. В. Онтология современного мифа. Севастополь: Рибэст, 2012. 543 с.
8. Ставицкий А. В. Современный миф: его природа и предназначение. Севастополь: Рибэст, 2013. 148 с.
9. Ставицкий А. В. Структура и функции мифа: тайны, открытия, заблуждения. Севастополь: Рибест, 2016. 136 с.
Ставицкий Андрей Владимирович
Комментариев нет:
Отправить комментарий