КАК ОНО НА САМОМ ДЕЛЕ

Эволюция ранней йога-тантры

1. Введение

Начиная с девятнадцатого столетия в традиционном западном повествовании о путях  я индийской философии в качестве главного поворотного момента всегда выделялся шестой век до н.э. Согласно данному подходу, до этого времени индийская мысль опиралась на идолопоклоннические ритуалы Вед, и только с появлением Араньяков и Упанишад положение дел стало постепенно улучшаться. Авторы этих новых произведений стремились переосмыслить ведические ритуалы, чтобы обнаружить «внутреннюю вселенную самого человека», и именно с этого момента индийская философия освободилась от «магического механизма священнического ритуала» (1). Современный Упанишадам ранний буддизм воспринимался в качестве параллельной реакции против ведической обрядности и поэтому так же считался свободным от ритуалистики.

Далее традиционный подход повествует о внедрении в буддийскую практику тантрического ритуала, ставшего ключевым фактором в «загрязнении» этого учения, что и привело к окончательному упадку буддизма в Индии. Однако, в последние годы такая трактовка была в значительной степени опровергнута. Существование чистого буддизма, состоящего из голых философских понятий и не обремененного ритуалистикой, в настоящее время общепринято считать не более чем творческими идеями европейских интеллектуалов. Результаты археологических и текстологических исследований, в особенности тех, что были выполнены в последние десятилетия, наглядно подтверждают присутствие ритуальной практики на всем протяжении существования раннего буддизма (2).

—————————————————————————————————–

(1) Zimmer (1951), стр. 356-357. Franklin Edgerton (1885-1963), автор влиятельного словаря Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary (Princeton: Yale University Press, 1953), описывал Упанишады в следующих выражениях: «Присутствие в них иссушенных костей ведического ритуального культа часто создает помехи для восприятия их идей, а также серьезно испытывает наше терпение и наше милосердие. Но при этом, противоречивые умозрительные конструкции, описанные в общих чертах ранее [в Ведах], находятся в них на гораздо более высоком уровне развития» (Edgerton (1965), стр. 28). Такой же подход можно наблюдать и в The Religion and Philosophy of the Veda and Upanishads (Cambridge: Harvard University Press, 1925), стр 441-447.

(2) См., например, Gregory Schopen, «Archaeology and Protestant Presuppositions in the Study of Indian Buddhism», в History of Religions 31 (1991), стр. 1-23. Robert Sharf «Buddhist Modernism and the Rhetoric of Meditative Experience» в Numen 42 (1995), стр 228-283. Donald S. Lopez Prisoners of Shangrila (Chicago: University of Chicago Press, 1998), стр. 30-38. Но наибольший вклад в улучшение понимания Западом буддийской тантры внесли работы David Snellgrove. Snellgrove было одним из первых, кто подверг критике западное предубеждение к тантре; см. особенно Snellgrove (1959), стр. 5 н. 2 и (1987), стр. 117-118.

—————————————————————————————————–

Учитывая, что ритуалы существовали в буддизме с самых ранних времен, мы можем задаться вопросом: какое влияние на них оказало внедрение тантры? Многие ученые отмечали тесную взаимосвязь между прежней ритуалистикой и тантрой, но точный характер этих взаимоотношений до сих пор неясен. Если тантра напрямую не воздействовала на буддийский ритуал, то как же тогда она изменяла ритуальный дискурс? Поэтому есть необходимость в более детализированном описании развития буддийского ритуала в первые годы тантры.

Нет сомнений, что воздействие тантры стало причиной необратимых изменений в буддийской ритуалистике. К концу восьмого века эти перемены стали вполне очевидны, особенно для тех, кто был вовлечен в этот процесс. Буддистские авторы того время описывали то, что разворачивалось как интернализация (*) ритуальной деятельности, причем в отличие от предыдущих «внешних» методов поклонения, они называли эти новые методы «внутренними йогами». О значимости данных изменений для буддийского ритуального дискурса свидетельствует тот факт, что тантры, созданные между концом восьмого и в началом десятого столетий в настоящее время составляют каноническое ядро тибетской буддийской традиции (3).

—————————————————————————————————–

(*) В статье автор использует два термина: интернализация (internalization) и интериоризация (interiorization), которые подобны по своему смыслу (превращение «внешнего» во «внутреннее») и часто считаются синонимами. Здесь первый употребляется в социологическом контексте, а второй – в ритуальном и психологическом – прим. shus.

—————————————————————————————————–

Тантрическая интериоризация буддийской ритуалистики не была отказом от ритуала. Также она не была и психологизацией, т.к. не сводила ритуальные действия лишь только «к духовному состоянию правоверного практикующего» (4). Данные изменения происходили именно в материальном мире. Их начало можно отнести к первой половине восьмого века, а порожденные ими обрядовые технологии продолжали развиваться в течение всего девятого века. К концу этих двух ключевых столетий окончательно сформировался новый ритуальный дискурс внутреннего мира. Вследствие этого ритуальное пространство переместилось внутрь исполнителя тантрического ритуала, и его внутренний мир теперь вмещал в себя самого верующего, алтарь, подношения и будду.

—————————————————————————————————–

(3) Главными исключениями в данном случае являются «Калачакра-тантра» (Kalacakra Tantra) и тантры Великого совершенства (rdzogs chen, дзогчен), которые по большей части появились несколько позже, в одиннадцатом столетии. Вопрос о том, представляли ли собой эти работы качественный парадигматический отход от идей внутренней тантры, или же были просто дальнейшим усовершенствованием того же самого дискурса внутреннего ритуала, является достаточно интересным, но он находится вне рамок нашего исследования.

(4) Как утверждал Louis de la Valle´e Poussin в Bouddhisme, e´tudes et mate´riaux (London, 1988), стр. 174–175 (цитируется по Snellgrove (1987), стр. 118).

—————————————————————————————————–

В настоящей статье сделана попытка обрисовать общие черты данного исторического процесса. То, что тантрический ритуал радикально изменился между восьмым и одиннадцатым столетиями, является общепризнанным фактом, но при этом до сих пор нет достаточно точного описания того, как происходили эти изменения, т.е., условно говоря, как традиция перемещалась из точки А в точку Б. Хорошо известно, что самые ранние йога-тантры были разработаны в начале восьмого века. Это были первые ритуальные системы, в которых центральным действующим лицом становился сам практикующий. В отличие от более ранних ритуалов, где практикующий поклонялся внешним священным образам, в йога-тантрах он представлял себя в своем воображении буддой и адресовал молитвы и подношения самому себе (5). Хорошо известны также ритуальные системы тантр ануттара-йоги, которые были формализованы на рубеже десятого столетия и которые в основном остаются неизменными до сих пор. Эти новые формы стали возникать в первой половине девятого века как новый взгляд на функции тела и воплощали в себе опыт использования комплексных методов детализации, анализа и манипулирования физическим внутренним миром.

—————————————————————————————————–

(5) В данной статье для обозначения базисного субъекта буддийских ритуалов я решил использовать мужское местоимение, т.к. описание подавляющего большинства этих ритуалов представлено именно с мужской точки зрения.

—————————————————————————————————–

Времена между возникновением более ранних йога-тантр и более поздних ануттарайога-тантр (прибл. 750-850 н.э.) до сих остаются плохо изученными. В течение этого промежуточного периода впервые начали появляться ранние редакции первых махайога-тантр. В данных произведениях впервые были представленные ритуализированные сексуальные практики, благодаря которым тантра и приобрела столь сомнительную известность. Они сфокусированы на внутренних функциях человеческого тела, на анатомических деталях мужских и женских половых органов, а также удовольствии, порождаемом посредством сексуального соития. Таким образом, в развитии тантрического ритуала можно выделить три периода, в каждом из которых сосредоточенное внимание субъекта погружалось все глубже и глубже внутрь: сначала с внешнего алтаря на самого себя, затем на свою физическую анатомию и сопутствующие переживания, и, наконец, к тонкостям своих внутренних физиологических процессов.

В данной статье мы попытаемся более детально исследовать этот промежуточный период, ставший по-настоящему ключевым в развитии буддийской тантры. Ритуальные наставления, датируемые этим временным интервалом, свидетельствуют о применении технических приемов шактов (sakta), в частности мощной экстатической энергии, генерируемой посредством сексуального соития, но только в ее самой рудиментарной форме, что во многом говорит нам о том, как разрабатывались эти сложные медитативные практики. При этом, ритуальные установки, которым следовали в течение данного промежуточного периода, заметно отличаются от более поздних нормативных формулировок. Это особенно очевидно на примере церемонии тантрического посвящения. Если к десятому столетию большинства ритуальных систем допускало использование группы из четырех посвящений, то в течение промежуточного периода можно наблюдать только постепенное развитие этой структуры с последовательным добавлением в нее каждого из четырех посвящений.

Особое значение для этого исторического процесса имело введение в ритуальную практику новшества в виде «второго посвящения», называемого «тайным посвящением» (guhyabhiseka, гухьябхишека). Этот ритуал «дарования», выполняемый посредством глотания капель мужского и женского эякулятов, стал кульминацией тантрической практики на протяжении всего промежуточного периода. В действительности, его выдающаяся роль в тантре тех времен может служить принципиальной характеристикой, определяющей данный период. В эти годы такое «дарование» выполнялось не только при начальном посвящении, но и как часть стандартной ритуальной практики (sadhana, садхана). В процессе посвящения ученик получал дарование эякулятов от своего учителя, после чего воспроизводил тот же самый ритуал один на один со своей «духовной супругой». Заявленной целью этой тантрической практики было воссоздание данного ритуала дарования в том виде, как он был выполнен учителем, и – в идеале – достижение порожденного им состояния просветленности. В более поздних тантрических традициях тайное «дарование» ограничилось применением для посвящения учеников, а возможность его использования в реальной сексуальной стала игнорироваться.

То, что этот промежуточный период развития тантры до сих пор не привлек внимания ученых, вовсе не удивительно, поскольку является следствием его забвения более поздними тантрическими традициями. Во многих случаях такая утрата прежнего наследия была попросту неизбежна в атмосфере наэлектризованной риторики, сопровождавшей развитие тантрических ритуальных систем. Ритуальные техники внутренних тантр – от йоги до ануттара-йоги – возникли в период не только выдающихся нововведений, но и острого соперничества между тантрическими сообществами Индии и Тибета. Вследствие такой конкуренции многие тантры были переработаны или дополнены своими последователями для того, чтобы отвечать всем современным на тот момент требованиям и нести в себе самые новейшие ритуальные технологии. В результате во многих из наших общепризнанных тантр практически полностью отсутствуют их более ранние ритуальные формы, и именно это стало причиной того, что промежуточный период был упущен из виду научным сообществом.

Для восстановления информации о промежуточном периоде в развитии тантрической практики можно воспользоваться несколькими способами. Во-первых, посредством скрупулезного анализа текста ученый иногда может распознать различные композиционные слои, раскрывая тем самым историю постепенного развития ритуала (6). Во-вторых, исследователь может обратиться к экстра-каноническим тантрическим собраниям текстов «старинной» школы тибетского буддизма ньингма (Rnying ma), в которых сохранилось несколько тантр, датируемых промежуточным периодом. В-третьих, (и, пожалуй, самое главное) можно воспользоваться сокровищницей тибетских рукописей, обнаруженных в Дуньхуане, большинство из которых датируются именно рассматриваемым периодом. Настоящее исследование опирается на все три эти метода, но в особенности на последний. Дуньхуанские собрания текстов включают в себя многочисленные тантрические ритуальные наставления и комментарии, в которых содержится самая достоверная информация о развитии тантры с конца восьмого по десятое столетие (7).

—————————————————————————————————–

(6) Пожалуй, среди тантр наиболее изученной в этом отношении является «Гухьясамаджа-тантра» (Guhyasamaja), в тексте которой было определено несколько композиционных слоев (см. Matsunaga (1977)). Информация о результатах краткого исследования Matsunaga будет приведена ниже, в моем собственном анализе «Гухьясамажди».

(7) Следует признать, что многие из дуньхуанских рукописей датируются позднее тибетской оккупации Дуньхуана, которая завершилась около 848 н.э., и, таким образом, позднее моего так называемого «промежуточного периода». Причем именно тексты махайоги чаще всего относятся к более поздним датам. Однако, ритуальные формы махайоги, представленные в этих дуньхуанских манускриптах, почти исключительно «промежуточного» типа. Кроме того, в них практически отсутствуют свидетельства влияния поздних экзегетических традиций «Гухьясамаджи» или систем «Хеваджры» (Hevajra) и «Чакрасамвары» (Cakrasamvara). Это может быть частично объяснено наличием временного лага между последними религиозными нововведениями, имевшими место в Индии, и их появлением в Дуньхуане, особенно в связи с распадом Тибетской империи.

Что касается моих источников, то на будущее следует сделать еще одно пояснение. В тибетских материалах Дуньхуана множество раз встречается название «Сарвабуддхасамайога-тантра» (Sarvabuddhasamayoga Tantra). По всей видимости, данный текст имел большое значение в истории ранней тантры (как отмечалось недавно в Davidson (2002b), p. 75 n. 43, см. на русском). К сожалению, это название относится к сложной для понимания группе текстов в нескольких редакциях, которые до сих пор не изучены в деталях. По этим причинам данная тантра не была включена в настоящее исследование.

—————————————————————————————————–

2. Йога-тантра: субъект становится центральной фигурой ритуала

Первым шагом в постепенной интериоризации буддийского ритуала стало появление так называемых йога-тантр. При этом самой влиятельной среди них была «Сарвататхагатататтвасанграха-тантра» (Sarvatathagatatattvasamgraha, далее STTS). Этот текст был создан в течение первой половины восьмого столетия, причем его окончательная версия, вероятно, сформировалась где-то во второй четверти этого же века (8). В STTS впервые был введен ряд ключевых понятий, которые затем были заимствованы более поздними тантрическими ритуальными системами.

Похоже, что определение «йога-тантра» было применено к STTS уже задним числом, т.к. в самой работе этот термин отсутствует. Тем не менее, вполне очевидно, что STTS была известна как йога-тантра уже вскоре после своего создания, поскольку данный текст идентифицируется таким образом в датируемом серединой восьмого столетия комментарии Буддхагухьи (Buddhaguhya) на «Махавайрочана-абхисамбодхи-тантру» (Mahavairocana-abhisambodhi Tantra) (9). В нем Буддхагухья противопоставляет STTS и ее семейство йога-тантр, как правило, более ранним крия-тантрам, в которых будды выступают в качестве внешних объектов поклонения, причем как в виде священных образов, так и в процессе визуализации.

Ряд ритуальных пособий на основе редакций STTS находится в собраниях текстов Дуньхуана. Авторы этих пособий представляют свою систему в следующих терминах:

«Деятельность в системе крия включает в себя подношение цветов, благовоний и множества других прекрасных пожертвований. [В то же время] в системе йоги подношения богиням делаются посредством [собственных] медитативных визуализаций» (10).

Далее текст поясняет, что эти внутренние подношения являются тайными в том смысле, что:

«Они преподносятся посредством внутренней медитации. Они направлены на обретение просветленной мудрости, и таким образом они не входят в сферу опыта шраваков и пратьекабудд. Поэтому о них говорят, что они являются “тайными”» (11).

—————————————————————————————————–

(8) Недавнее обсуждение датировки создания этого произведения см. в Hodge (2003), pp. 11–12.

(9) См. Hodge (2003), p. 23.

(10) ITJ447/1. r19.2: ki ya’i gzhung las ni men tog dang spos dang mchos pa sna tshogs gyis byed kyi/ yog ga’i gzhu ni lha mo rnams kyis ting nge ‘dzin mchod pa’o. Процитированный здесь текст является комментарием к садхане, озаглавленной как Aryatattvasamgraha–sadhanopayikathat, и, похоже, что он пользовался в Дуньхунае определенной популярностью, поскольку в Stein collection присутствуют как минимум две его копии (ITJ448 and ITJ417). Данная садхана является ярким примером ритуальных техник йога-тантры и, похоже, отражает относительно ранний этап в развитии тантрического ритуала. В ее введении поясняется, что данный ритуал описывает сосредоточение на определенной форме мандалы Ваджрадхату (Vajradhatu mandala) из STTS, в который в центре располагается будда Трайлокьявиджая (Trailokyavijaya). Последний является особой формой, которую принимает будда для того, чтобы подчинить себе демона Рудру/Махешвару в центральном мифе STTS. Об этом мифе см. Snellgrove (1987), pp. 136–140 и Davidson (2002a), pp. 148–152).

(11) ITJ447/1, r20.4: de nas gsang ba’i mchod pa zhes bya ba gang zhe na/ nang gi ting nge ‘dzin gyi mchod pa ni/ byang cub gyi ye shes kyi rgyu yin bas/ nyan thos dang rang sangs rgyas kyi spyod yul du ma gyur pas gsang zhes bya’o.

—————————————————————————————————–

Как мы уже говорили, при выполнении ритуальных процедур крия-тантры практикующий поклоняется внешнему образу. В отличие от этого в йога-тантре практикующий визуализирует себя в качестве будды, а затем создает в своем воображении богинь, которые должны сделать ему подношения (12).

Базовая система, используемая в йога-тантрах для описания воображаемого превращения практикующего в божество, опиралась на четыре мудры (mudra, «печать»): махамудру (mahamudra), дхармамудру (dharmamudra), самаямудру (samayamudra) и кармамудру (karmamudra). Махамудра относится к физическому представлению практикующего в виде божества. Дхармамудра – к слогам речи божества, то есть к мантрам, визуализируемым на вершине лунного диска в сердце практикующего. Самаямудра – к аксессуарам, украшающим божество, таким как цветок лотоса или ваджра (vajra), которые символизируют умственную чистоту практикующего. А кармамудра – к позам и действиям практикующего (13). Таким образом, эти четыре мудры функционировали как четыре ритуальных этапа, следуя которым практикующий сначала должен был слиться своим телом с визуализируемым телом божества, а затем воспроизвести мантру в своем сердце, украсить себя атрибутами и осуществить подношения (14).

—————————————————————————————————–

(12) На самом деле внешние ритуальные методы продолжали играть определенную роль в наставлениях по йога-тантре, чаще всего используясь во второстепенных вспомогательных обрядах. См., например, ITJ447 / 1, r7.8, где способы распознавания подходящего для ритуала места описываются как относящиеся к системе крия-тантры.

(13) См. обсуждение ITJ447/1, r7.1–7.

(14) См. ITJ4l7, 39a–39b и соответствующие комментарии в ITJ447/1, r2l–r22. Здесь описана четырхчастная система в соответствии с Aryatattvasamgraha–sadhanopayika. Более четко система из четырех мудр описана в разделе йога-тантры очень значимого дунхуанского манускрипта PT656 (линии 16–20). Согласно этой системе самаямудра относится к визуализированному слиянию обладающего мудростью божества (jnanasattva, джнянасаттва) с самим собой, в то время как дхармамудра относится к ментальному сосредоточению на просветленное состояние. Однако эта система, скорее всего, отражает более позднюю, чем Aryatattvasmgraha-sadhanopayika, традицию. Тем не менее, вполне очевидно, что в обоих случаях эти четыре мудры функционировала как четыре этапа, в соответствии с которыми и выполнялся ритуал йога-тантры.

—————————————————————————————————–

Перед выполнением ритуалов йога-тантры ученик вначале должен был быть посвящен в мандалу, специфическую для той системы, которую он желал практиковать. Церемония посвящения йога-тантры была смоделирована по образу и подобию обрядов монаршей инвеституры, повсеместно распространенных в Индии. Учитель должен был даровать ученика серию посвящений (abhiseka, абхишеки), число которых варьировало от пяти до десяти, и которые могли включать в себя гирлянду цветов, поливание головы ученика водой, корону, скипетр (vajra, ваджра), колокольчик, новое имя и т.п. (15).

Комбинированный эффект от этих посвящений был призван превратить ученика в практика йога-тантры, чистый сосуд для помещения в него божества. Только посредством такой церемонии ученик мог получить право выполнять ритуалы йога-тантры, расположиться в центре дворца мандалы, как сам будда, и получить внутренние подношения от выражающих ему почтение богинь. Таким образом буддийский субъект в системах йога-тантры превратился в средоточие всего ритуала.

—————————————————————————————————–

(15) Описанные в Aryatattvasamgraha-sadhanopayika церемонии посвящения являются довольно простыми и включают в себя только пять действий (см ITJ447 / 1, r2). Для значительно более сложных посвящений наставления йога-тантры включают в себя по меньшей мере десять действий, см ITJ576/4, v1–v16.

—————————————————————————————————–

3. Ранняя махайога: использование внутренних функций тела

Следующее важное событие в деле развития буддистской ритуальной техники произошло во второй половине восьмого столетия. Центр внимания, который в йога-тантре был сосредоточен на субъекте ритуала, теперь было направлено внутрь собственного тела практикующего. При этом новые ритуалы были сфокусированы главным образом на физиологических особенностях сексуальной анатомии. А тексты, продвигающие эти новые методы, получили известность как тантры махайоги («великой йоги»).

С точкой зрения ритуальной структуры эти ранние тантры махайоги были разделены на две стадии: зарождения (санскр. utpannakrama; тиб. bskyed rim; кьерим) и завершения (санскр. pannakrama; тиб. rdzogs rim; дзогрим). На стадии зарождения практикующий должен был постепенно выстроить воображаемую мандалу с самим собой в ее центре, пошагово наращивая результаты визуализации. В сущности, стадия зарождения была в чем-то подобна основным разделом ритуалов йога-тантры, хотя для ее описания и представления были созданы новые термины и методы. А главные ритуальные новшества махайоги были сосредоточены во второй стадии (завершения), в процессе прохождения которой практикующий должен был участвовать в ритуализированной сексуальной практике.

Создание мандалы на стадии зарождения, как правило, производилось следуя «трем сосредоточениям» (санскр. samadhi; тиб. ting nge ‘dzin). Эти три сосредоточения (самдхи) выполняли функцию аналогичную ранее упомянутым четырем мудрам (mudra), т.е. представляли собой последовательные ритуальные шаги по формированию практикующим себя в качестве божества в центре мандалы. В первом сосредоточении – «сосредоточении таковости» (санскр. tathata samadhi; тиб. de bzhin nyid kyi ting nge ‘dzin) – практикующий должен был медитировать на пустоту. Затем во «всеохватном сосредоточении» (санскр. samantaloka samadhi; тиб. kun tu snang gi ting nge ‘dzin) в этой пустоте порождался сияющий диск луны, представляющий собой конкретизацию ума практикующего. И наконец, в «причинном сосредоточении» (санскр. hetu samadhi; тиб. rgyu’i ring nge ‘dzin) божество представлялось возникшим из семенного слога, помещенного поверх лунного диска (16). Построив таким образом требуемую мандалу, практикующий затем должен был очиститься, а вся его визуализация собрана обратно в семенной слог, расположенный в его сердце, которое после этого растворялось обратно в пустоту.

—————————————————————————————————–

(16) Особенно тщательно проработанные примеры трех самадхи находятся в первой части ITJ716/1, PT626 и PT634.

—————————————————————————————————–

Сразу же после этого следовало начинать стадию завершения. В ранней традиции маха-йоги, представленной в собраниях текстов Дуньхуана, эти две стадии обычно присутствуют вместе в одном наставлении, причем стадия завершения следует непосредственно за стадией зарождения. В отличие от этого, в более поздних традициях стадии зарождения и завершения, как правило, реализуются с использованием отдельных ритуальных наставлений. Таким образом, сегодня любой может потратить годы на подготовку на стадии зарождения, прежде чем перейти к стадии завершения.

Это постепенное разделение двух стадий во многом подобно похожему, хотя и более ясно очерченному, процессу, который имел место в случае с учениями Великого совершенства. В ряде недавних научных исследований высказывается предположение, что Великое совершенство (rdzogs chen, дзогчен), возможно, возникло в конце восьмого столетия в качестве третьей стадии, представлявшей собой кульминацию стадии завершения (17). Согласно данной теории, эта третья стадия Великого совершенства в конечном счете отделилась от стандартного тантрического ритуального формата, и стала представляться в качестве независимой системы, которую обычно называют атийогой (atiyoga) (18). Похоже, что подобное действительно могло иметь место в процессе эволюции стадии завершения, поскольку практики стадии завершения множились, росли в своей сложности и популярности, и со временем для каждой из них потребовалось отдельное ритуальное наставление (19).

—————————————————————————————————–

(17) См. Karmay (1988), стр. 138 и Germano (1994), стр. 213–226. Далее мы еще вернемся к этой теории.

(18) Мой коллега Sam van Schaik в настоящее время завершает статью, в которой он отслеживает различные применения термина дзогчен в сопоставлении с атийогой. Хотя существуют некоторые исключения, все-таки создается впечатление, что термин «атийога» стал использоваться несколько позже, чем термин «дзогчен». Одно из таких важных исключений может присутствовать в тринадцатой главе комментариев на «Гухьягарбху» (Guhyagarbha), известных как Spar khab (P. 4718, 186b.5), которые приписываются Виласаваджре (санскр. Vilasavajra; тиб. Sgeg pa’i rdo rje). Если данная атрибуция корректна и с учетом того, что деятельность Виласаваджры датируется концом восьмого века (см. Davidson (1981), стр. 6-7), то это будет являться самым ранним упоминанием атийоги.

(19) Введение новой текстовой категории «ануйога» может быть отражением именно такого разделения. После десятого столетия ануйога и атийога как отдельные тантрические методы продолжали использоваться последователями школы ньингма, но были отвергнуты новыми (тиб. gsar ма; сарма) школами. Полемические сочинения новых школ придерживались точки зрения, что все три стадии: зарождения, завершения и Великого совершенства должны оставаться только лишь стадиями в пределах одного метода (в данном случае в ануттарайоге, которая, как класс тантр, заменила махайогу на рубеже одиннадцатого столетия). Споры по поводу того, как и куда относить тот или иной тантрический метод, породили в течение восьмого-десятого веков обескураживающее множество тантрических доксографической систем. Обзора этих систем см. в Dalton «A Crisis of Doxography: How Tibetans Organized Tantra during the 8th–10th Centuries».

—————————————————————————————————–

Точка перехода ритуала от стадии зарождения к стадии завершения в самих дуньхуанских наставлениях часто не обозначается каким-либо явным образом. Хорошим отправным пунктом в изучении данного вопроса является De kho na nyid kyi snang ba dam pa rgyan gi sgom thabs. Оно является достаточно полным наставлением по практике и присутствует только в собраниях текстов Дуньхуана, а его ритуалы основаны на «Гухьягарбха-тантре» (Guhyagarbha Tantra) (20).

Переход от стадии зарождения к стадии завершения в нем прописан намного детальнее, чем в большинстве других наставлений из Дуньхуаны. В частности в нем говорится:

«Вплоть до этого момента происходит порождение себя в качестве сына Победителя. Обладая зарожденным таким образом чувством гордости [от постижения] природы пяти мудростей, теперь с этого момента он уже порождает Победителя в качестве своего собственного сына» (21).

Данный отрывок, похоже, обыгрывает тему продолжения рода. На первой стадии практикующий представляет себя в качестве сына будды, порожденного из семенного слога будды, а на второй уже будда порождается из собственного семени практикующего – слога, который возникает на кончике его пениса внутри влагалища партнерши. Далее наставление продолжает:

«Взрасти единый слог на вершине пятиспицевой ваджры отца [т.е. пениса], воображая в то же самое время, что внутри «неба» матери солнечный диск [нисходит] от матери на восьмилепестковый лотос. Посредством повторения «Jah hum bam ho» мудра отца захватывает [сперму] железным крюком! Привяжи ее арканом! Удерживай ее оковами! Звони восторженно в колокольчик, и представь бодхичитту в небе матери» (22).

—————————————————————————————————–

(20) «Гухьягарбха-тантра» сохранилась в основном в экстра-каноническом собрании школы ньингма. Она оказал сильное влияние на тантрические практики, особенно в раннем Тибете, где к изложенному в ней мифу о насильственном подчинении Рудры и сопутствующим ритуальным методам укрощения других демонических духов часто обращались при решении таких вопросов в собственных интересах. Полный перевод этой работы см. в Dorje (1987).

(21) ITJ332/1, 8a.4–5. de yan cad rgyal ba’i sras su bdag bskyed pa’o/ de ltar ye shes lnga’i rang bzhin du nga rgyal bskyed nas/ da ni ‘di man cad bdag kyi sras su rgyal ba bskyed par bya ste.

(22) ITJ332/1, 8a.5–7. de yang yab kyi rdo rje rtse lnga pa’i steng du/ yi ge gcig bsgom/ yum gi mkha’ la pad ma ‘dam brgyad kyi steng du/ ma las nyi ma’i dkyil ‘khor du bsams ste/ ‘dza’ hum pam ho zhes brjod pas/ yab kyi phyag rgya lcags kyus bzungs/ zhags pas bcings/ lcags sgrog kyis bsdams/ dril bus dgyes par bskyod nas/ byang chub kyi sems yum gi mkha’ la bsams ste. Встреча лотоса от отца и солнечного диска от матери является визуализацией, призванной символизировать объединение половых органов. Ср. подобное описание в ITJ716/1, 96–100.

—————————————————————————————————–

Здесь практикующий получает указание войти в возбужденное состояние сохранённого полового акта (coitus reservatus), избегая семяизвержения и тем самым продлевая свое оргазмическое удовольствие. В экзотерической литературе махаяны термин «бодхичитта» (bodhicitta, ум просветления) ассоциируется с обетом, принятым бодхисатвой, который принимает решение отложить его/ее просветление ради помощи всем живым существам. В тантрической литературе этот термин относится к капле семенной жидкости, которая удерживается на кончике пениса во время практики стадии завершения.

Возбужденное состояние практикующего находит свое отражение в энергетическом стиле приведенного выше отрывка, и можно себе представить, что, вероятно, оно усиливалось восторженным звоном ритуального колокольчика. Другое наставление из Дуньхуана, возможно, посвященное «Гухьясамаджа-тантре» (Guhyasamaja Tantra), описывает образ действий практикующего похожим образом:

«Возьми золотой ваджр и колокольчик и размахивай ими с возвышенным величием, произнося три раза “Hum”! Еще больше! Пребывай в величественности! В соответствии с ритуальным наставлением, крепко удерживай драгоценный росток [т.е. семя] на верхней части головки [пениса]» (23).

Из этого великолепного блаженства практикующего является будда и окружающая его мандала. Порождение мандалы в данной установке совершенно не похоже на постепенный процесс, который наблюдается на стадии зарождения. На этот раз мандала возникает внезапно, движимая энергией психофизического состояния практикующего. Ее внешний вид описывается как «отчетливо выстроенная» (24). Затем практикующий получает указание осуществить поклонение мандале, используя наполненные блаженством ощущения, проходящие через его тело (25) Похоже, что такие указания отражают ранний прототип тонких систем тела, которые были формализованы в более сложном виде в последующих работах. Эти более поздние системы включают сложные композиции из чакр и энергетических каналов, распределенных по внутренней структуре тела. Однако, в ранних текстах махайоги представлены более простые техники, а описания ограничены энергиям, связанными с сексуальным наслаждением, которые стремительно проносятся сквозь тело практикующего.

—————————————————————————————————–

(23) ITJ464, 4a.1–3. gser gyi rdo rje dril bu dag/ blangs te shin tu bsgyings pa yis/ lan gsum hung dang bcas par gsor/ slar yang bsgyings pa nyid du brtan/ gtsug du rin chen myu gu yang/ cho ga bzhin du rab du gzhag. Следует заметить, что в ITJ331/2, которая по большей части то же самое, что и ITJ464, записано rab tu brtag вместо rab tu gzhag, что почти наверняка является ошибкой. Однако, в ITJ464 опущена часть, следующая за процитированной здесь, в которой описана мандала. И именно на основе этого описания данное наставление может быть предварительно ассоциировано с «Гухьясамаджа-тантрой».

(24) Gsal bar dgod pa (ITJ331/2, 5a.3–4 or ITJ332/1. 8b.5–6).

(25) Похоже, что существует разночтение между ITJ331 и ITJ332 по поводу того когда возникает мандала: до или после поклонения практикующего. Однако, исходя из практики, можно было бы предположить, что субъект (наполненное блаженством поклонение практикующего) и объект (отчетливо сформированная мандала) могут возникать одновременно.

—————————————————————————————————–

Описания ритуалов стадии завершения известны своим кодированным языком, поэтому термины, используемые в дуньхуанских манускриптах для описания интернализированного поклонения, чрезвычайно трудны для расшифровки. Однако, при ближайшем рассмотрении обнаруживается удивительно высокая степень терминологической регулярности, даже между наставлениями из различных ритуальных систем. Эта закономерность может быть использована для реконструкции смысла того, что подразумевается в этих туманных местах.

Возвращаясь к нашему наставлению по «Гухьягарбха-тантре», мы видим следующие указания:

«Затем выполняй соответствующим образом эти наставления с shad ta pa и т.д. Повторяй таким образом и излагай четырехчастные умилостивления к четырем тайным местам супруги. Об этом говорится в этих словах: “умилостивление, ближнее умилостивления, взывание (здесь и далее у автора evocation (эвокация) – прим. shus)) и великое взывание”» (26).

Странный термин shad ta pa, похоже, является тибетской вульгаризацией санскритского sakta (шакта; энергия, сила) и может быть знаком читателю по индуистским тантрическим традициям. Там он фигурирует в более общей женской форме «шакти» (sakti) и используется в качестве имени мистической супруги Шивы, а союз Шива-Шакти представляет собой соединение мужского сознания и женской энергии. В общем смысле, этот термин относится к божественной энергии вселенной, а более конкретно, уже в ритуальном контексте, обозначает мощную физическую энергию, идущую вверх и вниз по центру тела. Это превосходно представлено в виде кундалини (kundalini) – свернутой в клубок змеи у основания туловища, которая после освобождения в порыве блаженной энергии движется вверх к черепной диафрагме (27).

—————————————————————————————————–

(26) ITJ332/1, 8b.2–4. shad ta pa las bstsogs pa yis/ bskul ba ‘di dag tshul bzhin bya’/ de ltar brjod pa dang/ yum gi gsang ba’i gnas bzhir/ bsnyen pa’i yan lag bzhi dgod par bya ste’/ ‘di skad ces brjod par bya’o/ bsnyen pa dang ni nye bsnyen po/ bsgrub pa dang ni bsgrub cen po’. Выдержка, включенная в этот отрывок, вне всякого сомнения, соответствует «Гухьягарбха-тантре», 187.4–5.

(27) На западе обсуждение доктрин Шакта/Шакти впервые в подробностях было представлено в трудах Sir John Woodroffe. См. Shakti and Shakta (London: Luzac & Co., 1929) и The Serpent Power (London: Luzac & Co., 1931). Последующие исследования различных видов Шакти и ее использования в шиваитском ритуале и доктрине см. в Helene Brunner, ‘Jnana and Kriya: Relation between Theory and Practice in the Saivagamas’, in Teun Goudriaan (ed.), Ritual and Speculation in Early Tantrism (Albany: SUNY Press, 1992)

—————————————————————————————————–

Использование термина «sakta» в нашем ритуального наставлении к «Гухьягарбха-тантре» выглядит несколько необычным. Похоже, что оно отражает раннюю фазу в развитии технологий тонкого тела, которые затем получили широкое распространение в девятом столетии. Здесь нет никаких упоминаний о сложных системах каналов и энергий, которые позднее доминируют в дискуссиях по поводу стадии завершения. Создается впечатление, что «шакта» дуньхуанских манускриптов является ее более ранним и более рудиментарным вариантом, грубой физической силой, используемой для поклонения и побуждения к действию будд (28).

Этот термин появляется в той же самой точке ритуала, как и в процитированном выше наставлении к «Гухьясамаджа-тантре»:

«С внутренней и внешней похвалой и sha ta pa и т.д., в высшей степени чувственной манере, решительно восхваляй великий повелитель самого себя» (29).

—————————————————————————————————–

(28) Примечательным исключением из этого правила является пара комментариев PT626 и PT634. Обе работы составлены в одном и том же ключе и комментируют один и тот же коренной текст, и в обеих присутствует краткое упоминание более тонких манипуляций энергиями (dbugs bskor ba) в связи с сексуальными практиками стадии завершения. Необходимы дальнейшие исследования, чтобы установить более точно, к какой традиции относятся эти два комментария, но первоначальные признаки указывают на их связь с «Гухьясамаджа-тантрой».

(29) ITJ331/2, 5b.3–5. phyi dang nang kyi stod ra dang/ sha ta pa la stsogs pa yis/ mchog tu gdung ba’i tshul gyis su/ bdag nyid chen por rab du bstod.

—————————————————————————————————–

Здесь снова используется shad ta pa для восхваления и заклинания будд. Таким образом, прочтение shad ta pa как sakta напрямую связано с идеей использования блаженства в качестве подношения. Эта идея поддерживается другим дуньхуанским наставлением, которое описывает подобное интернализованное поклонение (yid la ‘dod pa’i cho ga), хотя и без использования самого загадочного термина. В данном наставлении практикующему рекомендуется «делать подношение буддам в виде высшего блаженства соития» (30). Но, возможно, еще более обнадеживающим является указание из влиятельной «Двикрамататтвабхавана-мукхагама» (Dvikramatattvabhavana-mukhagama, далее «Мукхагама»), приписываемой Буддхаджнянападе (Buddhajnanapada) и датируемой Davidson первой четвертью девятого века: «Посредством объединения ветров семя преподносится как цветок жасмина» (31). Здесь акт подношения явно связано с объединением энергий тела («ветров») внутри канала, который спускается по центру туловища практикующего. Учитывая такие пассажи, кажется возможным трактовать shad ta pa как тибетскую вульгаризацию санскритого sakta. При этом, данный термин использовался в ранних ритуальных наставлениях махайоги в значении средства для почитания мандалы, порождаемой путем выполнения сексуальной практики.

—————————————————————————————————–

(30) ITJ576/2, Rf.7v.4–5. sbyor ba’i bde ba mchog rnams ni/ sangs rgyas rnams la phul.

(31) Mukhagama, 7b.5. gyur pa me tog ku da ‘dra/ rlung gi sbyor bas phul bar bya. Davidson пишет: «Датировка Буддхаджнянапады основывается на фактах из жизни его учителя Харибхадры (Haribhadra), который указал, что его длинный комментарий Aloka был написан во времена правления Дхармапалы (Dharmapala, прим. 775-812 г.г.)»( Davidson (2002a), p. 77 n. 69).

—————————————————————————————————–

Интернализация ритуального поклонения имеет место и в процитированном выше упоминании «четырехчастного умилостивления». Четыре этапа умилостивления и взывания являются обыденными для буддийского ритуала. Они применяются различными способами, как правило, для того, чтобы организовать ритуальное поклонение определенному божеству. К примеру, умилостивление может представлять собой благочестивую декламацию мантр для божества, а ближнее умилостивление – мольбу о благословениях на нисхождение; вызывание – нисхождение и поглощение благословлений, а великое вызывание – результирующую реализацию (32). Применение здесь этих четыре ритуальных этапов в контексте сексуальной практики является наглядным примером сексуализации и интернализации ритуала в ранней махайоге (33). Наиболее колоритный пример этого находится в том же разделе «Мукхагамы» Буддхаджнянапады, отрывок из которой уже цитировался выше:

«Касание ваджром лотоса объясняется как умилостивление. Упокоение ваджра в лотосе является ближним взыванием. Затем дрожа и сотрясаясь, человек вздрагивает и начинает терять сознание. Волосы на его голове рассыпаются, а одежда отброшена прочь. Его тело покрывается красными пятнышками, а его глаза наливаются кровью. Призывание раз за разом это и есть взывание. Таким образом человек ощущает облегчение, а соблюдение обета вызывает дугообразные сотрясения, посредством которых мать мудрости вскипает в тройном пересечении. Элементы плавятся и далее зарождаются шестнадцать. Посредством объединения ветров семя преподносится как цветок жасмина. Самоумиротворяемые естественным образом, все феномены становятся спокойными, и блаженство пребывает подобно драгоценному камню. В одно мгновение в сознании возникает мерцание. Это и есть великое взывание» (34).

—————————————————————————————————–

(32) См. Dudjom (1991), v. 2, p. 125.

(33) Четыре этапа умилостивления и взывания широко использовались в сексуальной практике тантр махайоги. Что касается обсуждаемого здесь отрывка, то наше наставление к «Гухьягарбха-тантре», по всей видимости, опирается на описание стадии завершения из этой тантры, 187.4–5.

(34) Mukhagama, 7b.2–6. rdo rje padmar reg ba ni/ bsnyen pa’i de nyid yin par bshad/ rdo rje padmar zhugs pa ni/ nye bar sgrub pa’i de nyid do/ de nas bsgul zhing bskyod tsam gyis/ snying ni ‘dar zhing dran pa nyams/ sbyi boy skra ‘grol gos kyang ‘dor bar byed/ rdul gyis lus khyab mdog dmar te/ mig dmar phra bas bdag la blta/ yang du bskul bas sgrub pa’o/ de bas sems khral med pa ru/ sdom brtson gzhu dbyibs g.yo ba yis/ sum mdo ye shes ma sbar nas/ khams bzhus nas ni bcu drug char/ gyur pa me tog ku da ‘dra/ rlung gi sbyor bas phul bar bya rang bzhin gyis ni rab zhi ba/ chos kun zhi ba de kho na/ bde ba de nyid nor bur ‘dug/ skad cig dran med g.yo bar byed/ sgrub pa chen po de nyid do. Применение четырех этапов умилостивления и взывания имеет аналогию с тем, что случилось с другой четверкой, а именно четырьмя ветвями: seva–sadhana–upasadhana–mahasadhana, которые применялись в сексуальном ритуале «Самаджоттаратантры» (Samajottaratantra).

—————————————————————————————————–

Данный отрывок не только наглядно иллюстрирует то, как четыре этапа умилостивлений и взываний были переосмыслены в виде интернализированной сексуальной практики, он также явно добавляет ряд элементов, которые отсутствуют в нашем наставлении к «Гухьягарбха-тантре». По сравнению с наставлениями, находящимися в собрании текстов Дуньхуана, отрывок из «Мукхагамы» (Mukhagama) демонстрирует свидетельства более сложной системы внутренних энергий. Рукописи Дуньхуана, помимо некоторых общих намеков, подобных тем, что упоминались выше по отношению к шакте (sakta), проявляют на удивление малую осведомленность о тонких технологиях тела, которые стали доминировать в ритуалах стадии завершения после десятого столетия.

Но мы должны вернуться к нашему наставлению к «Гухьягарбха-тантре» для рассмотрения заключительного акта ее сексуальной практики. Сразу же после указаний по поклонению посредством shad ta pa и описания ритуалов умилостивления и взывания, мы читаем, что:

«В мандале лотоса матери разворачивается наполненная блаженством мандала ума. Все собранные облака будд растворены посредством высшего дарования экстаза равностности» (35).

Может показаться, что данный отрывок означает, что после выполнения сексуальной практики некто в течение определенного времени просто остается в умиротворении и находится в просветленном состоянии. Однако такое прочтение не объясняет несколько неуместное упоминание «высшего дарования». Опять же, мы можем обратиться к нашему наставлению по «Гухьясамаджа-тантре», чтобы посмотреть, как в ней описан этот момент. Непосредственно после наполненного блаженством поклонения отчетливо проявленной мандале, мы читаем:

«Благословления от великолепной ban da, реальной или воображаемой, полностью преподнесены и достижения получены в соответствии с ритуальным наставлением.

Когда наступил момент отправить [будд] обратно, щелкни пальцами со скрещенными руками и продекламируй: “Jah hum bam ho!” Они собраны в соответствии с их храмом. В качестве альтернативы, также подходит молиться за них, чтобы они ушли» (36).

—————————————————————————————————–

(35) ITJ332/1, 8b.4–5. rum gyi pad mo’i dkyil ‘khor du/ bde ba thugs kyi dkyil ‘khor spro’/ sangs rgyas sprin tshogs ma lus la/ dgyes mnyam mchog gi sbyin bas thim.

(36) ITJ331/2, 5b.4–6a.2. ban da dpal dang ldan la stsogs/ dngos sam yang na bsams pa la/ cho ga bzhin du byin brlabs te/ rab du mchod cing bsgrub pa blang/ gtong ba’i dus tshod shes pa na/ se gol snol mar grogs nas ni/ dza hum bam ho zhes brjod de/ gtsug lag bzhin du bsdu ba ‘am/ yang na gshegs su gsol yang rung.

—————————————————————————————————–

Заключительная фаза стадии завершения, по-видимому, являлась более сложным ритуальным моментом, чем простое растворение. Создается впечатление, что после того, как благословение было получено, визуализированные мандалы растворялись либо в экстазе этого заключительного благословения (как в наставление по «Гухьягарбха-тантре»), либо посредством чтения заключительной мантры или молитвы (как в только что процитированном наставлении по «Гухьясамаджа-тантре»).

Однако, природа этого заключительного благословения остается неясной и к тому же затуманивается еще одним кодированным словом: ban da. К счастью, этот термин присутствует в нескольких дуньхуанских наставлениях. PT254, неполная, но, тем не менее, очень полезная рукопись, гласит:

«С внутренней стороны перекрещенного ban da лотоса нанеси эликсир. Возьмите его безымянным пальцем, и даруй его, используя его либо в своем уме, либо с помощью левой руки. [Все] рассеивается в десяти направлениях» (37).

—————————————————————————————————–

(37) PT254, 5b.2–4. pad ma ban da rgya gram gyi nang nas gu kul sbyar ste/ srin lag gis blang zhing glan ba yid tsam g.yon du yod bar byas ste/ phyogs bcur gthor zhing/ dga’ ldan gyi pho brang klung gi dkyil ‘khor na’/ a ma ga si ti bzhugs.

—————————————————————————————————–

Похоже, что еще более сложное описание подобной церемонии приведено в ITJ754 – комментарии на ряд вопросов, относящихся к тантрическому ритуалу:

«Касательно получения священных эякулятов. Из внутренней части ban da лотоса с помощью большого и безымянного пальцев три красных [слога] rhi последовательно помещены на язык, который визуализируется как лунный диск, и проглочены. Как только первый rhi помещен на язык, декламируется “om”, в результате чего rhi превращается в om. От этого om происходит его [практикующего] наполнение цветом тела Вайрочаны, то есть, как только он проходит внутрь, собственное тело благословляется в качестве его тела. Затем средний rhi помещается на язык одновременно с декламацией “am”, в результате чего rhi превращается в am. От этого am происходит наполнение цветом Амитабхи, то есть, как только он проходит внутрь, собственная речь благословляется в качестве его речи. Затем заключительный rhi помещается на язык одновременно с декламацией “hum”, в результате чего rhiI превращается в hum. От этого hum происходит наполнение цветом тела Акшобьи, то есть, как только он проходит внутри, собственный ум благословляется в качестве его ума. После проглатывания этих трех rhi читай мантру “tistha vajra ho”, смыслом которой, как сказано, является стабилизация тела, речи и ума как свастики» (38).

Как хорошо известно, «лотос» (санскр. padma, падма) является наиболее распространенным эвфемизмом для влагалища. Похоже, что в этом заключительном моменте стадии завершения термин «ban da» был использован для описания лотоса духовной супруги. Учитывая этот факт, можно предположить, что ban da – это еще одна тибетская транскрипция санскритского термина, в частности «bandha». Определение данного термина в словаре Monier-Williams включает в себя: «соединение, связывание, связь, узы, цепь, оковы … соединение или связь с (ср.) … совместное размещение, объединение, договорное объединение …; специфический вид сексуального соития»(39).

—————————————————————————————————–

(38) ITJ754/8, r24–r35. dam tshig sems pa rnams kyis dam blang ba ni/ dpad ma ban da’i nang nas mthe bo/ dang srin lag kis rhi dmar po gsum res kyis blangs ste/ lce zla ba’i dkyil ‘khor du dmyigs pa’i steng du bzhag cing myid pa ni/ rhi dang po lce’i steng du bzhag la aom zhes brjod pas/ rhi las aom du gyur/ aom las rnam par snang mdzad kyi sku tshon gang par gyur te khong du gtang ba ni/ bdagi lus skur byin kyis brlabs pa’o/ rhi bar ma lce’i steng du bzhag ste am zhes brjod pas/ rhi las am du gyur/ am las snang ba mtha’ yas kyi sku tshon gang par gyur te/ dong du gtang ba ni bdagi ngag gsung du byin kyis brlabs pa’o/ rhi tha ma lce’i steng du bzhag ste hum zhes brjod pas/ rhi las hum du gyur/ hum las rdo rje myi bskyod pa’i sku tshon gang par gyur te/ khong du gtang ba ni bdagi sems thugs su byin kyis brlabs pa’o/ rhi gsum myid pa’i ‘og du/ tishtha ba dzra ho zhes brjod pa ni sku gsung thugs g.yung drung du brtan bar gyur cig ces bya ba’i don no. The syllable rhi should probably be hri, as indicated in a mantra found on PT321, 10a.5, where the Sanskrit hridaya is transcribed as, ‘rhi da ya’. Несмотря на то, что в рукописях Дуньхуана rhi используется в данном контексте, в своем переводе я привожу его в исходном виде. Свиток ITJ754 содержит ряд интересных составляющих, одной из которых является текст «Ваджракилаи» (Vajrakilaya), который был предметом исследования в одной из недавних статей (см. Mayer (1994)).

(39) Monier-Williams (1899), стр. 720.

—————————————————————————————————–

Все приведенные выше отрывки описывают сходные ритуальные действия: «дарование экстаза на высшей стадии», «благословения великолепной ban da преподнесены», «используй эликсир» и «получение священных эякулятов с внутренней стороны ban da лотоса». Обряды, подобные тем, что описаны здесь, являются достаточно распространенными в более поздних тантрических ритуальных традициях. В течение последующей тысячи лет стандартная церемония инициации учеников всегда включала в себя четыре посвящения. Во время второго из них, так называемого «тайного посвящения», наставник выполняет сексуальную практику с духовной супругой, а затем помещает каплю их соединенных вместе эякулятов на язык ученика. Ранние ритуальные наставления махайоги из Дуньхуана, по всей видимости, описывают тот же самый ритуал, но в виде сампосвящения своими эякулятами, которыми практикующий одаривает самого себя в кульминации стадии завершения.

Предположение о том, что практикующий преподносил свои эякуляты самому себе в конце стадии завершения, становится еще более обоснованным, если принять во внимание текст еще одного дуньхуанского манускрипта. Здесь практикующему, который следует сексуальной практике, дается такой совет:

«Во время практикования самадхи не практикуй ничего кроме эманации ваджра. Когда бодхичитта падает, скажи «a la la ho», представляя себе, что богиня удовлетворена. Из промежутка между ваджром и лотосом с помощью безымянного пальца левой руки возьми росу лотоса и преподнеси ее благородным личностям. Затем ты сам и твоя супруга также примите эти священные эякуляты» (40).

С точки зрения более поздней традиции наличие такого самопосвящения выглядит довольно необычно. Тем не менее, я полагаю, что это было отличительной чертой тантрической практики в течение промежуточного периода, тем более оно отнюдь не ограничивается ритуальными наставлениями Дуньхуана (41). Особенно важным примером данного ритуала является его описание в «Мукхагаме» (Mukhagama) Буддхаджнянапады (Buddhajnanapada). Ранее мы уже видели, каким образом практики стадии завершения описаны в данной работе в терминах четырех этапов умилостивления и взывания. В конце того же описания мы читаем:

«Это было правильно объяснено всеми высшими гуру как стадия завершения … Из этого следует, что знающий человек берет амброзию семени, которая пребывает в лотосе, в рот и выпивает ее» (42).

—————————————————————————————————–

(40) PT841. 2v.2–4. byang cub kyi sems babs na/ a la la ho zhes brjod de/ lha mo mnyes par bsam/ rdo rje dang pad mo bar nas/ lag pa g.yon gyi srin lag gis/ pad mo’i zil pa blangs nas/ ‘phags pa rnams la dbul/ bdag dang gzungs mas mas kyang dam blang. Подношение священных эякулятов как буддам, так и самому себя (в практике садханы) или ученику (в церемонии посвящения) присутствует и в ряде других ритуальных наставлений Дуньхуана. См., например, PT332 (е), 1v.1-4 или PT36, v1.4-v2.1, где будды, помимо прочего, упоминаются как «благородные личности».

(41) Возможно, что ритуал самопосвящения может упоминаться в «Гухьягарбха-тантре» в конце описания практики стадии завершения (см. Guhyagarbha, 187,6). Он также фигурирует в восьмой главе «Гухьясамажда-тантры», где называется «подношением» или, возможно, «жертвованием» (санскр. puja;. тиб. mchod pa), но никогда не именуется именно посвящением.

(42) Mukhagama, 7b.8–8a.2. ‘di ni rdzogs pa’i rim pa yin par bla ma mchog rnams kun gyis yang dag bshad/ … padma la gnas bdud rtsi khu ba blo gros can gyis kha yis blangs nas btung ba’o.

—————————————————————————————————–

Более поздний комментатор Буддхаджнянапады Витапада (Vitapada), похоже, считает, что воспринимать указанный ритуала посвящения в этом контексте нельзя, а в качестве опровержения поясняет, что сексуальные выделения поглощаются просто «чтобы не расточать их впустую» (43). Довольно агрессивная перетрактовка Витападой данного отрывок указывает на то, как полностью изменился формат тантрического ритуала в последующие годы. В частности, к одиннадцатому веку уже не считалось нормой то, что стадия завершения венчается самопосвящением практикующего.

Предположение о том, что отличительным признаком тантрического ритуала ранней махайоги было наличие практики самопосвящения в конце стадии завершения, дает возможность высказать несколько дополнительных идей, касающихся дальнейшего развития тантры. Как уже отмечалось ранее, в ряде недавних научных исследований было выдвинуто предположение, что учение Великого совершенства может быть отнесено к третьей стадии тантрической практики, в которой стадия завершения достигает своей высшей точки (44). Тем не менее, остается неясным, представляла ли собой эта третья стадия нечто большее, чем слабо формализованная «разновидность не привязанного к какой-либо ритуальной технике “естественного” погружения в неконцептуальное состояние» (45). Однако, теперь мы вправе предположить, что Великое совершенство в свои первые дни, вполне возможно, имело определенную ритуальную форму, как то дарование себе собственных эякулятов в кульминации стадии завершения.

В пользу этой теории свидетельствует отрывок из другого дуньхуанского ритуального наставления. ITJ437 является текстом, который, возможно, относится к традиции «Гухьясамажда-тантры» (46). В разделе, описывающем дарование на высшей стадии просветления, содержится следующее:

«Сладкие воды расаяны ваджрной росы полностью упорядочены в пространстве невыразимой всеблагости. Этот эликсир великого совершенства, ум самого́ великого повелителя, превосходное целебное подношение за пределами рождения и смерти, преподнесен в качестве исполняющего желания сокровища» (47).

—————————————————————————————————–

(43) «Sukusuma-nama-dvikramatattvabhavana-Mukhagama-vritti», 132b.2. chud mi gsan par bya ba’i phyir.

(44) Karmay поясняет, что в некоторых из ранних упоминаний Великого совершенства, похоже, присутствует отсылка к иному, менее формализованному этапу, чем просто «высокому уровню духовного постижения в результате медитации дзогрим (rdzogs rim)» (Karmay (1988), стр. 138). При этом оно выделено именно как отдельный этап в Man ngag lta ba’i ‘phreng ba – комментарии к «Гухьягарбха-тантре», приписываемой Падмасамбхаве. Полный перевод этого текста см. в Karmay (1988), стр. 152–162.

(45) Germano (1994), стр. 223.

(46) Это сопоставление сделано на основании процитированного отрывка (ITJ437, 4.2-4) из второй главы «Гухьясамаджа-тантры». Тот же самый отрывок цитируется в Bsam gtan mig sgron (59.5- 6), где «Гухьясамаджа» указывается в качестве его источника, и еще раз в PT42, 38.2-4, который представляет собой сборник текстов махайоги, однозначно базирующийся на «Гухьясамаджа-тантре». С другой стороны, существует еще одна цитата, находящаяся в конце ITJ437 (14v.6), согласно которой Bsam gtan mig sgron (52.1-2) приписывается Bdud rtsi’i rgyud. ITJ437 заслуживает дополнительного внимания, так как это необычно длинная садхана махайоги (она становится еще более законченной, когда дополняется материалами из PT324).

 (47) ITJ437.13v.1. ra sa ya na rdo rje zil ngar chu/ brjod myed kun bzang dbyings su rab bkod cing/ rdzogs cen bdag nyid chen po thugs kyi bcud/ skye shi myed pa’i sman mchod dam pa ‘di/ thugs dam bskang pa’i dbyig du dbul.

—————————————————————————————————–

Если даже Великое совершенство первоначально и было связано с самопосвящением в виде дарования самому себе на высшей стадии просветления собственных эякулятов, то это не продолжалось слишком долго. Тем не менее, многие из самых ранних упоминаний Великого совершенства (к примеру, те, что уже цитировались здесь), похоже, все же отражают наличие таких связей.

Создается впечатление, что раннее Великое совершенство особенно тесно было связано с «Гухьягарбха-тантрой» (48). В самой «Гухьягарбхе» присутствуют четыре упоминания «великого совершенство». Из них два описывают его как «самайю» (санскр. samaya;. тиб. dam tshigs, дамциг) (49). Последний термин регулярно используется во многих ранних ритуальных наставлениях махайоги для обозначения помещаемой на язык капли эякулятов (50). Все это вовсе не означает, что словосочетание «великое совершенство» использовалось только в указанной ритуальной технике. Нет сомнений, что оно также являлось и более общим термином для обозначения высшего состояния реализации, достигнутого в результате тантрической практики. Тем не менее, даже в таких случаях, этот термин может быть понят как частичная или косвенной ссылка на конкретный ритуальный момент, в котором на завершающем этапе даровались эякуляты.

—————————————————————————————————–

(48) К примеру, появление этого термина в влиятельной Rdo rie sems dpa’i zhu lan может быть связано с «Гухьягарбха-тантрой» по следующим соображением. Ряд других работ в Peking bstan ‘gyur приписываются авторству Zhu lan, тибетскому dpal dbyangs начала девятого столетия. Самая длинная из этих работ Thugs kyis sgron ma (P. 5918, ff. 276a.6–276b.1) является обсуждением доксографической системы, которая фигурирует в тринадцатой главе «Гухьягарбха-тантры». Та же самая работа (276a.8) так же упоминается по названию и в «Гухьягарбхе». PT322 тоже использует термин rdzogs chen (дзогчен) (см. B1r.1 and B1v.7.) и упоминает эту тантру по названию (B1r.4).

(49) Эти четыре отрывка были переведены в Germano (1994), стр. 214-215. В дополнении к двум упоминаниям, обсуждаемым ниже, в качестве дополнительного аргумента можно указать на то, что третье упоминание (оно появляется в главе четырнадцать) также связано с дарованием на высшем этапе просветления. Глава четырнадцать может трактоваться как песня переживания, основанная на предыдущей главе тринадцать, которая будет обсуждаться далее.

(50) Примеры из Дуньхуана включают в себя процитированные выше отрывки из ITJ754/8 и PT841, а также из PT321, 10a.2. Термин самайя (samaya) также употребляется в значении обета, поэтому человек, получив священную каплю эякулятов, обязан воспринимать это как принятие обета и соблюдать его в будущем. Общепринятым даже в современной тибетской традиции является описание того, как, будучи проглоченными, эти эякуляты доходят до сердца практикующего, где они в зависимости от поведения их получателя остаются либо в качестве благославения, либо в качестве жестокого демона-кровопийцы.

—————————————————————————————————–

Первый из двух отрывков «Гухьягарбха-тантры» относится к Великому совершенству в контексте «в высшей степени секретной самайи, которая спонтанно приводит к великому совершенству» (51). Данная строка находится во вступлении к тринадцатой главы, поэтому вся глава проповедуется буддой изнутри такого состояния. Это говорит о том, что тринадцатая глава может трактоваться как расширенное поэтическое рассуждение о даровании эякулятов на высшем этапе просветления, при этом язык главы, как кажется, поддерживает такую интерпретацию. К примеру, указанная глава оканчивается заключительной рекомендаций, согласно которой «это должно быть даровано тем достойным получателям, которые тверды в своем благородном намерении, которые сделали подношение своими телами и своим богатством. Оно никогда не должно быть предоставлено иным» (52). Эта же тринадцатая глава является предметом обсуждения в Man ngag lta ba’i ‘phreng ba Падмасамбхавы – одной из первых работ по идентификации Великого совершенства как отдельной тантрической стадии. То, что Падмасамбхава посвятил весь комментарий одной этой главе, является свидетельством значимости ритуала дарования эякулятов на высшем этапе просветления в промежуточный период тантрического развития.

—————————————————————————————————–

(51) Guhyagarbha, 192.1 rdzogs pa chen por lhun gyis grub pa’i dam tshig shin tu gsang ba.

(52) Guhyagarbha, 194.3. snod ldan ngang tshul bzang la brtan/ lus dang longs spyod gtong la sbyin/ gzhan du nams kyang sbyin mi bya. Это самые последние строки указанной главы, следующие сразу после описания ужасных страданий, на которые обрекут себя любые недостойные получатели самайи. Данная тема является достаточно распространенной в ранних описаниях тайного посвящения (см., например, PT321, 10a).

—————————————————————————————————–

Второй отрывок из «Гухьягарбха-тантры» взят из ее девятнадцатой главы, которая называется «Самайя» и целиком посвящена этой теме. После прямого упоминания дарования эякулятов в отрывке поясняется:

«Оставаясь в рамках самайи равностности,

Которая беспристрастно объединяет тебя с равностностью,

Великое совершенство равностности достигнуто.

Если ты нарушишь его, то ты никогда не станешь буддой» (53).

В соответствии с исследуемым нами ритуальным наставлением к «Гухьягарбха-тантре» «высшее дарование» эякулятов на завершающем этапе заставляет визуализированную на стадии завершения мандалу спонтанно раствориться с переходом в состояние равностности. В приведенном выше отрывке, практикующему затем дается указание «оставаться в» таком состоянии, в результате чего достигается Великое совершенство (54).

—————————————————————————————————–

(53) Guhyagarbha, 211.4–5. mnyam la mnyam par sbyor ba yi/ mnyam pa’i dam tshig la gnas na/ mnyam rdzogs chen po thob ‘gyur bas/ ‘das na sangs rgyas ma yin no.

(54) Кроме того следует отметить, что «Мукхагама» (Mukhagama) Буддхаджнянапады (Buddhajnanapada) также хорошо известна своим упоминанием «великого совершенство». Ближе к концу этой работы, мы можем прочесть, что «если это намерение неотменяемой реализации [стадии завершения] не претворяется в жизнь, то человек не является практикующим того, что называется “махайогой”. Однако, таким образом становится совершенно понятно, что существует Великое совершенство, форма высшей мудрости» (Mukhagama, 19b.2: di ni rtogs par mi ‘gyur ‘di don ma rtogs na/ rnal ‘byor chen po zhes bya de la mi bya’o/ de ltar rab tu shes par byas nas su/ rdzogs pa chen po ye shes spyi yi gzugs). Этот отрывок, являющийся текстом, который широко известен среди новых школ тибетского буддизма, использовался апологетами школы ньингма для защиты от обвинений в том, что Великое совершенство не ведет своего происхождения из Индии. См. Karmay (1988), стр. 141.

—————————————————————————————————–

Дополнительным обоснованием данной теории ритуального происхождении Великого совершенства может служить текст еще одного короткого дуньхуанского манускрипта PT841, который уже цитировался выше в связи с приведенным в нем описанием ритуала тайного посвящения. В нем содержится краткое толкование трех слогов в слове «heruka» (херука). Данный отрывок звучит следующим образом:

«“He” является звуком начального взывания. Все три сферы спонтанно завершены в виде великой мандалы тела, речи и ума, непоколебимо покоящейся в центре небес. Благодаря знанию того, что все три сферы спонтанно пребывает в махамудре мудрости, там присутствует великое наслаждение.

“Ru” означает состояние покоя в пространстве. Великая мандала мудрости продолжает пребывать, неотделимая от влагалища духовной супруги. Для того, чтобы взять три сферы под контроль с помощью священных эякулятов чувственной супруги, произносится “ru”; все они вводятся в сферу всеобъемлющего.

“Ka” является великой бодхичиттой. Бодхичитта [как результат] недвойственного союза с супругой является всезаполняющим светочем, равным небу. Пять элементов и все живые существа пяти непрерывных путей [богов, людей, животных, призраков и обитателей ада] пробуждаются как океан сострадания; они предстают в качестве Самантабхадры (Samantabhadra) (55).

Ранее в этом же самом манускрипте изложены точки зрения на махайогу и ануйогу (anuyoga), при этом термин атийога (atiyoga, другое название Великого совершенства) в нем не фигурирует. Тем не менее, представляется правильным считать, что три части в приведенном выше отрывке относятся к махайоге, ануйоге и атийоге или их эквивалентам, т.е. здесь речь идет о трех стадиях: зарождении, завершении и великом совершенстве. Следует отметить, что будда Самантабхадра, который для традиции Великого совершенства является первичным божеством, упоминается именно в третьем абзаце. А термин «бодхичитта» представляет собой общепринятый эвфемизм для капли эякулятов, полученных посредством практик стадии завершения. Так что здесь, судя по всему, Великое совершенство ассоциируется с тайным посвящением (56).

В конце восьмого и первой половине девятого веков наблюдался усиленный интерес тибетцев к завершающему состоянию, которое достигалось в результате самопосвящения. В течение этих лет также ускоренно развивался язык, предназначенный для описания данного состояния, а уже к середине девятого века был создан совершенно новый тантрический метод под названием атийога, который в настоящее время используется в качестве обозначения средства обретения «Великого совершенства».

—————————————————————————————————–

(55) ITJ841, 4r.1–5. he ni ‘bodpa dang po’i sgra/ ‘khams sum thams cad sku gsung thugs kyi dkyil ‘khor ‘chen por lhun kis grub pa ste/ mkha’i dkyil na myi g.yo bar bzhugs so/ ‘khams sum thams cad ye shes kyi phyag rgya ‘chen por lhun gis gnas par rig pas na/ dgyes pa ‘chen po’o/ru ni dbyings su sdud pa’i don/ ye shes kyi dkkyil ‘khar ‘chen po ni yum gi ba ga’ dang ‘du ‘bral myed par gnas pas/ yum chags pa’i dam tshig gis ‘khams sus dbang du sdud pa’i phyir/ ru zhes gsung so/ de yang ma lus pas thams cad kyi dbyings su sdus pa’o/ ka ni byang cub sems chen p’o/ de lta bu yum dang gnyis su myed par sbyor ba’i byang chub kyi sems/ mkha’ dang mnyam bar kun la gsal khyab ste/ ‘byung ba lnga dang/ lam rgyud lnga’i sems can thams chad thugs rje’i lba klong du shar te/ kun tu bzang por snang ngo/.

(56) Ранее мы уже отмечали, что махаянский термин бодхичитта использовался в описании стадии завершения для обозначения как капли семени, так и состояния ума, которое она несла в себе. Этот термин также использовался и в ранний период традиции Великого совершенства, где описывал высшее состояние просветления. Предположение о том, что Великое совершенство могло возникнуть из ритуального момента тайного посвящения, способно частично объяснить, почему в ранней традиции Великого совершенства так сильно подчеркивалась значимость бодхичитты. Однако, такая ритуальная трактовка причин акцентированности Великого совершенства на термине «бодхичитта» обязательно должна сочетаться с его философским толкованием, поскольку этот термин также использовался и в философском направлении в таких тантрических работах, как «Махавайрочана-абхисамбодхи-тантра» (Mahavairocana-abhisambodhi Tantra), которая, безусловно, была очень влиятельна на Тибете в годы раннего Великого совершенства (см. Hodge (2003), стр. 31–32).

—————————————————————————————————–

4. Дополнительные виды посвящений: технологии отображения на внутренней структуре тела

Дополнительные подтверждения теории, согласно которой дарование эякулятов на высшей стадии просветления было связано с Великим совершенством, может дать изучение ритуальной системы Dgongs pa ‘dus pa’i mdo (Dgongs ‘dus). Это длинный тантрический текст, который, по всей вероятности, был составлен на тибетском языке где-то около середины девятого века. Его необычная и детально проработанная церемония посвящения ученика сохраняет ряд элементов, характерных для ритуала ранней махайоги (57). Как и более поздняя система ануттара-йоги, система Dgongs pa ‘dus pa’i mdo включает в себя четыре вида такого посвящения, но по содержанию они в большей степени отображают ритуальные формы промежуточного периода. В частности, «четвертое посвящение» Dgongs ‘dus соответствует второму ануттара-йоги. Это соответствие присутствует как в названии (оба называются «тайным посвящением»), так и в самой практике (наставник помещает каплю своего семени на язык ученика).

Согласно ритуальной системе Dgongs ‘dus, ее четыре посвящения дают возможность ученику практиковать четыре соответствующих тантрических класса: йога (yoga), махайога (mahayoga), ануйога (anuyoga) и атийога (atiyoga). Таким образом, четвёртое «тайное посвящение» этой системы позволяет ученику практиковать атийогу, другим названием которой является Великое совершенство. Таким образом, ритуальная система Dgongs ‘dus также отражает раннюю связь между дарованием эякулятов на высшей стадии просветления и Великим совершенством (58).

—————————————————————————————————–

(57) Более подробно о Dgongs ‘dus и ее истории, см. в Dalton (2002).

(58) В Mdo ‘grel mun pa’i go cha, комментарии Нубчена Сангье Еше (Gnubs chen sangs rgyas ye shes) на Dgongs ‘dus, присутствует одно предложение, которое указывает на более поздний нормативный набор из четырех посвящений. Это предложение находится в главе тринадцать, где Нубчен утверждает, что «эти четыре потока посвящений [системы Dgongs ‘dus] также называются внешними посвящениями выгодоприобретения, дарования бодхичитты, обретения мудрости через прозрение и великого совершенства» (Mdo ‘grel mun pa’i go cha, Vol. 50, 159.6–7). Хотя достоверность этого утверждения может быть аргументирована на нескольких уровнях, с точки зрения ритуалистики оно кажется неточным, поскольку я не встречал свидетельств того, что принятие третьего вида посвящения Dgongs ‘dus когда-либо влекло за собой участие ученика в какой-нибудь сексуальной практике. Явное несоответствие между системой посвящения Dgongs ‘dus и утверждением Нубчена может быть принято в качестве свидетельства того, что между созданием Dgongs ‘dus и комментариев Нубчена должно было пройти какое-то время (по крайней мере, пара десятилетий?), и что нормативный набор из четырех посвящений, возможно, приобрел широкую известность в центральном Тибете именно в эти промежуточные годы. При приблизительном датировании я бы поместил создание Dgongs ‘dus в третью четверть девятого столетия (прибл. 850-875 г.г.), а комментарии Нубчена – в четвертую четверть (прибл. 875-900 г.г.).

—————————————————————————————————–

Принятие учеником от учителя капли эякулятов в контексте посвящения также выполнялось во многих, если не во всех, тантрах ранней махайоги. Система посвящения «Гухьягарбха-тантры», которая состояла из десяти «посвящений для выгодоприобретения» (phan dbang), пяти «посвящений для обретения могущества» (nus dbang) и трех «посвящений для обретения глубины ума» (zab dbang), похоже, содержала и заключительное посвящение, в котором эякуляты помещались на язык ученика (59). Собрания дуньхуанских текстов включают в себя ряд ритуальных наставлений, описывающих дарование учителем эякулятов своему ученику (60). Поэтому создается впечатление, что в течение промежуточного периода дарование эякулятов проводились как в качестве самопосвящения в конце фактической сексуальной практики, так и учителем в конце церемонии начального посвящения.

Хотя способы организации посвящений промежуточного периода различались в зависимости от ритуальных систем, если рассматривать их с точки зрения классификации более поздних традиций, то применялись только первые два из четырех посвящений. Судя по всему, это началось примерно с середины восьмого столетия, когда впервые были формализованы тантры ранней махайоги. Самые ранние свидетельства о каких-либо существенных изменениях в данной ритуальной структуре, которыми мы располагаем, относятся к первой четверти девятого века.

Davidson недавно отметил особую значимость «Мукхагамы» (Mukhagama) в развитии буддийской тантры (61). Автор этой работы Буддхаджнянапада (Buddhajnanapada) традиционно считается основателем школы толкования «Гухьясамаджа-тантры» Джнянапада (Jnanapada) (другим направлением является школа Арья (Arya), основанная Нагарджуной (Nagarjuna)). Davidson считает «Мукхагаму» самым ранним текстом, в котором сформулирована типология экстатических состояний. В соответствии с более поздней традицией ануттара-йоги в сексуальных практиках стадии завершения может быть выделено четыре вида экстатических состояний. Эти четыре экстатические состояния иногда ассоциируются с четырьмя посвящениями, при этом ученик вводится в высшее экстатическое состояние во время четвертого посвящения (62). Создается впечатление, что на развитие данной системы особенно значительное влияние оказала именно «Мукхагама».

—————————————————————————————————–

(59) Судя по всему, это описано в десятой главе, и без сомнений трактуется именно в таком виде более поздними комментаторами. Роль «тайного посвящения» в «Гухьягарбха-тантре» является чрезвычайно сложным вопросом, который являлся предметом споров на протяжении многих веков и заслуживает отдельного исследования. Отправной точкой здесь может быть комментарий Лонгчепы (Klong chen pa) на «Гухьягарбха-тантру» (переведен в Dorje (1987), см. главным образом стр. 803–804 и 832–835).

(60) См., например, PT321, 9b, где четко указано, что учитель дарует эякуляты своему ученику.

(61) Davidson (2002b), стр. 46.

(62) См. Snellgrove (1959), стр. 34.

—————————————————————————————————–

Однако, Буддхаджнянапада выделяет только три типа экстатических состояний. Вероятно, это не случайно, поскольку данная разница между двумя типологиями экстатического состояния (от Буддхаджнянапады и от более поздней традиции) является отображением другого различия – между соответствующими им церемониями посвящения. Такая церемония у Буддхаджнянапады включает в себя только три посвящения и в ней отсутствует четвертое, ставшее стандартным уже только в более поздней традиции.

Среди доступных мне текстов, «Мукхагама» (Mukhagama) является самым ранним примером, содержащим описание третьего посвящения, которое носит называние «посвящение мудрости посредством прозрения» (санскр. prajnajana; тиб. shes rab ye shes, праджняна) (63). В этом новом церемониальном формате сначала производятся коронационные посвящения в имперском стиле, а затем наставник выполняет сексуальную практику с духовной супругой и дает второе посвящение с использованием эякулятов. После этого в третьем посвящении ученик выполняет сексуальную практику для того, чтобы испытать три экстатических состояния, предположительно руководимый в процессе ритуала своим наставником.

Необходимость использования третьего посвящения может отражать растущую сложность ритуальных технологий, связанных с этой практикой. Для выполнения практики стадии завершения «Мукхагама» демонстрирует более сложную технологию внутренних энергий (prana, прана) и каналов (nadi, нади), чем те, что использовались в более ранних системах. Например, в «Мукхагаме» в описании сексуальной практики, уже цитировавшемся выше, упоминается «мудрость матери сияющей в тройном пересечении», а также «слияние ветров». Это свидетельствует о том, что три канала по всей длине центра туловища уже использовались в те времена, когда была создана «Мукхагама», т.е. в первой четверти девятого столетия,. Возможно, что необходимость выполнения учеником сексуальной практики под руководством наставника перед тем как приступить к самостоятельной деятельности была вызвана именно сложностью этих новых технологий (64).

—————————————————————————————————–

(63) Ваджраварман (Vajravarman) предоставляет нам еще один пример. В своем комментарии к «Сарвадургатипарисодана-тантре» (Sarvadurgatiparisodana Tantra), он добавляет тайное посвящение и посвящение «методов и мудрости» к своим посвящениям в стиле «Йогата-тантры» (Yogat tantra). См. Skorupski (1983), стр. 47, п. 31. Интересно отметить, что деятельность Ваджравармана, как кажется, относится к тем же временам, что и у Буддхаджнянапады, т.е. к началу девятого столетия – см. Skorupski (1983), стр. xxv.

(64) (64) Раздел «Мукхагамы», в котором обсуждается церемония посвящения, находится непосредственно перед разделом, содержащим описания практик стадии завершения, которые следует выполнять вслед за посвящением. То, что эти два раздела необходимо воспринимать именно таким образом, – т.е. как две отдельные части – Витапада (Vitapada) в своем более позднем комментарии, по всей видимости, либо упустил, либо проигнорировал. (Если мое прочтение верно, переход от церемонии посвящения к реальной практике происходит на 7a.1.) Витапада воспринимает эти два раздела как одно длинное обсуждение церемонии посвящения, т.е. для него описание практик стадии завершения является просто продолжением третьего посвящения. Однако, в таком прочтении Витападой игнорируется тот факт, что ученику дается четкое указание оставить место посвящения, чтобы практиковать то, что он узнал в процессе посвящения: «Затем с особой страстью, занимайся практикой вместе с ней в удаленном месте» (Mukhagama, 7A.1: de nas rab tu chags ldan pas/ de dang lhan cig lus kyi ni/ spyod pas dben pa’i gnas su spyad). Возможно, что этот ошибочный подход Витапады стал следствием его желания истолковать описание Буддхаджнянападой результатов сексуальной практики в качестве не подвергаемого сомнению объяснению данного наставника. Ведь это позволило бы ему утверждать, что в работе Буддхаджнянапады присутствует и четвёртое посвящение. Мы уже отмечали собственное толкование Витападой ритуала самопосвящения в конце стадии завершения, поэтому у нас есть все основания предполагать, что он мог также перетрактовать весь раздел, описывающий стадию завершения как продолжение третьего посвящения, для того, чтобы он соответствовал более поздним ритуальным форматам.

—————————————————————————————————–

«Мукхагама» (Mukhagama) считается разъяснением «Гухьясамаджа-тантры» (Guhyasamaja Tantra). Хорошо известно, что «Гухьясамаджа» включает в себя восемнадцатую главу, которая в какой-то момент была добавлена к ее предыдущим семнадцати главам и которую иногда называют «Уттаратантрой» (Uttaratantra, Дополнительная тантра) (65). «Мукхагама» демонстрирует полную неосведомленность о существовании указаной «Уттаратантры». Однако, это не так в случае «Панчакрамы» (Pancakrama) – базового текста другой школы трактовки «Гухьясамаджи» Арья (Arya), автором которого является Нагарджуна (Nagarjuna).

Данная работа в значительной степени опирается на «Уттаратантру», а также цикл «пояснительных тантр» (akhyanatantra, акхьянатантра), которые, вероятно, были также написаны где-то в девятом веке (66). По этой причине «Уттаратантру», «Панчакраму» и пояснительные тантры условно можно считать группой текстов, которые создавались независимо от работы Буддхаджнянапады. На самом деле, создается впечатление, что «Панчакрама» и ее цикл используют чуть более утонченные технологии работы с внутренней структурой тела, с более развитыми практиками манипулирования энергиями тела. По этой причине «Уттаратантра» и связанные с ней тексты школы Арья могут представлять несколько более позднюю фазу развития тантрического ритуала, чем «Мукхагама» (67).

—————————————————————————————————–

(65) Пекинское издание «Гухьясамаджа-тантры» включает в себя «Уттаратантру» в качестве восемнадцатой главы, в то время как издание Дерге содержит ее как отдельный текст. Краткий анализа этапов создания «Гухьясамаджа-тантры» в течение восьмого и начала девятого веков см. в Matsunaga (1977).

(66) Matsunaga (1977), p. 113.

(67) Надо сказать, что это предварительное суждение, и мы не должны безусловно считать, что более развитый ритуал обязательно имеет более позднее происхождение. Тем не менее, тот факт, что в «Мукхагаме» и «Панчакраме» третье посвящение имеет одно и то же наименование, позволяет по крайней мере предполагать, что третье посвящение было разработано ранее четвертого. Более точное сравнение ритуальных технологий «Мукхагамы» с теми, что также присутствуют и в «Панчакраме», может помочь в аргументации нашего видения этой ситуации, но даже в этом случае точный ответ может оказаться невозможным.

—————————————————————————————————–

Среди доступных мне текстов, «Уттаратантра» является самым ранним из тех, где в качестве стандартного набора описаны все четыре посвящения. «Уттаратантра» следует системе, аналогичной той, что изложена в работе Буддхаджнянапады, называя третье посвящение «посвящением мудрости посредством прозрения», но при этом добавляет заключительное четвертое посвящение. Знаменитый стих, который уже стал классической цитатой в отношении четырех посвящений, гласит:

«В этих тантрах посвящения делятся на три типа. Посвящение сосуда является первым, тайное посвящение – вторым, мудрости посредством прозрения – это третье, а четвертое – так же, как то, снова (в тексте: «fourth is likewise that again» – прим. shus) (68).

Вопрос о том, как правильно интерпретировать этот отрывок до сих пор остается открытым и по-прежнему привлекает повышенное внимание толкователей буддийских текстов. Даже на первый взгляд налицо две основные неясности: во-первых, почему отрывок начинается с определения трех посвящений, и только потом дополняется четвертым? Во-вторых, как следует понимать четвертое посвящение? Похоже, что в отношении этих вопросов к одиннадцатому столетию в Индии циркулировал ряд разнообразных мнений. Три основных точки зрения на эту проблему обобщаются в трактате ученого Суджаяшригупты (Sujayasrigupta) «Абхишека-нирукти» (Abhisekanirukti) (69). Первая отдает приоритет вступительному утверждению и поддерживает мнение, что на самом деле существует только три посвящения, а четвертое не нужно. Вторая точка зрения основывается на восприятии этой фразы в буквальном прочтении, и согласно ней четвертое посвящение считается повторением предыдущего третьего посвящения. Однако, в конечном счете, стандартной интерпретацией упоминания четвертого посвящения стала третья точка зрения, в соответствии с которой должно выполняться особое, четвертое посвящение. На практике, в нем должен участвовать наставник, который в устной форме «создает отпечаток» (laksana, лакшана) великого блаженства, то есть просветленного состояние, являющегося результатом сексуальных практик стадии завершения. Поступая таким образом, наставник устанавливает это состояние в качестве цели, к которой ученик затем будет стремиться в своей собственной практике. Даже сегодня, четвёртое посвящение понимается в тибетской традиции как словесное объяснение просветленного состояния.

—————————————————————————————————–

(68) Guhyasamaja Tantra 18. 113a–f. abhisekam. tridha bhinnam asmims tantre prakalpitam kalasabhis. ekam prathamam dvitıyam guhyabhisekatah / prajnajnanam trıyam tu caturtham tat punas tata. (На тибетском см. стр. 81, 162b.3–4.) Влиятельность этого стиха подтверждается тем фактом, что описание четвертого посвящения в «Хеваджра-тантре» (Hevajra Tantra) повторяет ту же загадочную фразу «так же, как то, снова» (Hevajra Tantra, II, iii, 11). Davidson предположил, что «Хеваджра-тантра» была создана не ранее конца девятого или начала десятого веков (см. Davidson (2002b), p. 65). А то, что «Хеваджра», похоже, повторяет «Уттаратантру» в обсуждении четвертого посвящения, поддерживает это точку зрения Davidson.

(69) Перевод на английский и обсуждение этого текста можно найти в приложении к Onians (2003). Раздел о четвертом посвящения в этом переводе находится на стр. 342-347.

—————————————————————————————————–

Выявление промежуточного периода в развитии тантры, помимо прочего, дает новую возможность для интерпретации четвертого посвящения в том виде, как оно было изначально описано в «Уттаратантре» (Uttaratantra). Ранее уже высказывалось предположение, что промежуточный период характеризовался особой ролью дарования себе на высшей стадии просветления собственных эякулятов. Использование данного ритуала в конце стадии завершения практически прекратилось приблизительно в конце девятого и начале десятого столетий, так что к одиннадцатому веку он был полностью предан забвению, в том числе и благодаря таким ученым, как комментатор «Мукхагамы» (Mukhagama) Витапада (Vitapada). Учитывая то, насколько основательно этот ритуал был исключен из реальных сексуальных практик, вполне возможно, что он мог также исчезнуть и из церемоний посвящения. Таким образом, вполне возможно, что четвертое посвящение первоначально было задумано как повторение второго, только уже в качестве самопосвящения. В соответствии с таким прочтением, во втором посвящении учитель выполнял сексуальные практики и затем даровал ученику свои эякуляты. В третьем посвящении ученик выполнял сексуальные практики, а в четвёртом он делал «так же, как то, снова», даруя собственные эякуляты самому себя.

Такое толкование четвертого посвящения встречается и в более поздних индийских источниках. Согласно трактату Вагисваракирти (Vagisvarakirti) «Таттваратналока» (Tattvaratnaloka), созданному в начале одиннадцатого века, «опыт переживания вкуса бодхичитты объясняется как четвертое посвящение» (70). Однако, несмотря на такие мнения, сохранившиеся вплоть до десятого столетия, более поздняя буддийская традиция выбрала несколько нелогичное прочтение описания четвертого посвящения, трактуя его как словесную инструкцию, передаваемую учителем ученику.

Однако, в данном вопросе необходимо соблюдать осторожность, и достоверность теории, которая противоречит тысячелетним выводам традиционной науки, не следует признавать слишком быстро. Несомненно и то, что предлагаемое здесь прочтение тантрического источника требует дальнейших исследований, прежде чем может быть вынесено какое-либо полностью обоснованное решение. Однако, на первый взгляд кажется, что это вполне приемлемое объяснение туманного по смыслу стиха из «Уттаратантры», и хорошо отражает особую роль дарования себе на высшей стадии просветления собственных эякулятов в течение промежуточного периода развития тантры.

—————————————————————————————————–

(70) Tattvaratnaloka, 240a.3. byang chub sems/ ro myang dbang bzhir ‘chad pa. Эта ссылка была получена косвенным образом, благодаря неопубликованной работе Harunaga Isaacson, озаглавленной как «The Fourth Empowerment (caturabhiseka)» и переданной в 1997 году в Оксфордской университет. Она представляется обзор различных индийских интерпретаций четвертого посвящения. К сожалению, я не смог ознакомиться с этой статьей для использования в настоящем исследовании. Деятельность Вагисваракирти может быть датирована началом одиннадцатого века на основе Mimaki (1992), стр. 297 п. 1.

—————————————————————————————————–

5. Заключение

В данной статье было рассказано о развитии тантры в контексте постепенной интернализации буддийского ритуала. Это было физическая интериоризация, а не психологизация или спиритуализация в том смысле, как она понимается в раннем западном нарративе о перехода от Вед к Упанишадам. Тантрический ритуал, безусловно, включает в себя множество психологических аспектов, но процесс, описанный в общих чертах на этих страницах, целиком относился к физической сфере, поскольку в нем ритуальное пространство перемещалось из внешнего святилища во внутреннюю структуру тела.

Начальный период этого процесса соответствует первой половине восьмого столетия, когда были созданы первые «внутренние» йога-тантры. Эти работы поместили субъекта буддийского обряда в качестве будды в центр ритуала, так что подношения, которые раньше направлялись внешнему священному образу, теперь подносились самому себе. Второй, промежуточный, период представлен ранними махайога-тантрами и охватывает вторую половину восьмого и начало девятого веков. В течение этого периода, ритуал поклонения переместился внутрь тела, при этом особое внимание уделялось деталям мужской и женской сексуальной анатомии. Таким образом, визуализируемая мандала порождалась внутри влагалища в точке сексуального соития, и почиталась посредством удовольствия, производимого путем выполнения сохранённого полового акта (coitus reservatus). Третий период характеризуется более поздними махайога-тантрами, большинство из которых, в конечном итоге, было классифицировано как ануттарайога-тантры. В этот период развитие шло постепенно в течение всего девятого века, с Буддхаджнянападой (Buddhajnanapada) в первой четверти девятого века в качестве переходной фигуры. В целом, этот период демонстрирует развитие более утонченных технологий для описания и манипулирования тонкими внутренними энергиями тела. Эти комплексные системы отображались на ритуальном пространстве внутренней структуры тела, которое впервые стало использоваться во времена промежуточного периода.

Первый и третий периоды относительно хорошо документированы в традиционных и современных источниках, и по этой причине они рассматриваются здесь только в общих чертах. В настоящей статье делается попытка внести вклад в наше понимание процесса развития ранней тантры, обратив особое внимание на промежуточный период. Этот период характеризовался, прежде всего, особой ролью ритуального употребление эякулятов на высшей стадии просветления. Данное определение промежуточного периода способствует более тонкому подходу к описанию исторической картины ранней тантры и обеспечивает непрерывность в нашем понимании развития буддийского ритуала. Оно также может помочь прояснить целый ряд вопросов, в том числе касающихся ритуальных истоков Великого совершенства и четырех посвящений.

Описание процесса интернализации буддийского ритуала наводит на мысль о нескольких дополнительных направлениях исследований. Прежде всего, базовые элементы, которые рассматриваются в данной работе, должны быть проверены в отношении других важнейших тантра восьмого и девятого столетий. А в свете того факта, что тонкие технологии тела на основе чакр, каналов и энергий, по всей видимости, возникли в течение всего лишь нескольких десятилетий, необходимо более подробно изучить процесс развития данных технологий. При этом, соответствующие тексты должны быть, насколько это возможно, прочитаны в своих собственных терминах, без использования каких-либо более поздних интерпретирующих категорий, которые подчас могут вносить неясность в понимание исследуемого исторического процесса.

И наконец, предложенное здесь описание интернализации ритуала следует рассматривать в более широком контексте индийского общества, не ограничиваясь только сферой буддистской ритуалистики, тем более, что в последние годы началось изучение социального воздействие на развитие буддийской тантры. В частности, Davidson в своих исследованиях уделяет особое внимание феодализации средневековой Индии, а также тому, как изменения в политических и милитаристских сферах индийского общества отразились на ранних тантрических традициях. Такое обсуждение расширенного социального контекста, внутри которого имела место и интериоризация тантрического ритуального дискурса, может помочь выявить другие направления, в которых за эти годы произошли изменения в субъективности буддийского практикующего.

http://webshus.ru/23835